Μητροπολίτης Ναυπάκτου: Η μυστική πορεία του Χριστιανού, διά της ερήμου, στην Ανάσταση και την Πεντηκοστή

Του Μητροπολίτου Ναυπάκτου και Αγίου Βλασίου Ιεροθέου

Η περίοδος της Μεγάλης Τεσσαρακοστής, στην οποία εισήλθαμε, είναι μια περίοδος έντονης πνευματικής ζωής, με νηστεία, προσευχή, μετάνοια, εγκράτεια και όλα τα μέσα τα οποία έχει η Ορθόδοξη Εκκλησία.

Αυτή η έντονη πνευματική και εσωτερική ζωή διασώζεται από την Εκκλησία μας στις ιερές Ακολουθίες που γίνεται αυτή την περίοδο και στα τροπάρια τα οποία ψάλλονται. Όταν διαβάση κανείς προσεκτικά το βιβλίο Τριώδιο και συμμετάσχει βιωματικά στην λατρεία της Εκκλησίας, θα διαπιστώση ότι με τον τρόπο αυτό η Εκκλησία μας θέλει να μας δώση την αίσθηση ποιος είναι ο σκοπός του Χρισιτανού και ποιο είναι το περιεχόμενο της χριστιανικής ζωής.

Είναι χαρακτηριστικό ότι όλοι οι άγιοι της Εκκλησίας μας αγάπησαν ιδιαίτερα αυτήν την περίοδο, που οδηγεί στο Πάσχα, και την περίοδο του Πεντηκοσταρίου, γιατί μέσα σε αυτήν την περίοδο διακρίνουν την εσωτερική αναπνοή της Εκκλησίας μας.

Με αφορμή την είσοδό μας σε αυτήν την περίοδο, θα ήθελα να κάνω ένα σχεδιάγραμμα της πορείας του Χριστιανού από την Αίγυπτο των παθών στην έρημο της απαθείας και την είσοδο στην γη της Επαγγελίας. Αυτή την πορεία την συναντάμε στα έργα των αγίων Πατέρων, οι οποίοι με αυτόν τον τρόπο δείχνουν και τον σκοπό της ζωής του ανθρώπου, αλλά και το νόημα της αγίας και Μεγάλης Τεσσαρακοστής. Στην πραγματικότητα είναι πορεία από την έναρξη της Αγίας και Μεγάλης Τεσσαρακοστής μέχρι το Πάσχα και την Πεντηκοστή, σε περίοδο πραγματικής ερημίας.

Ως βάση θα έχω την βιογραφία και την θεολογία του αγίου Σιλουανού του Αθωνίτου, όπως την παρουσίασε ο άγιος Σωφρόνιος. Με τον τρόπον αυτό θα δούμε αφ’ ενός μεν πως ένας άγιος ερμηνεύει έναν άλλον άγιο και πως μέσα από αυτήν την την ερμηνεία μπορούμε να καταλάβουμε την εσωτερική μυστική ζωή της Ορθοδόξου Εκκλησίας.

Και αυτό είναι απαραίτητο, γιατί δυστυχώς στις ημέρες μας τα γεγονότα που περνάμε με την υγιειονομική και την θεολογική κρίση μας αποπροσανατολίζουν και δεν μας αφήνουν να αισθανθούμε αυτήν την ορμή της εσωτερικής ζωής της Εκκλησίας.

Είναι γνωστόν το πρώτο βιβλίο που έγραψε ο άγιος Σωφρόνιος είναι το βιβλίο με τον τίτλο «ο Γέρων Σιλουανός ο Αθωνίτης» που αργό­τερα, μετά την αγιο­κατάταξη του Γέροντος Σιλουανού, κυκλο­φόρησε με τον τίτλο «Ο άγιος Σιλουανός ο Αθωνίτης».

Το βιβλίο αυτό είναι ένας μεγάλος πνευματικός θησαυρός, ένας ακένω­τος πνευματικός πλούτος, μια ζωντανή παρουσίαση της ζωής του Αγίου Όρους, στην απόλυτη μορφή της, μια ζωντανή «Φιλοκαλία των ιερών νηπτικών», όπως βιώθηκε από δύο αγίους, τον άγιο Σιλουανό, και τον άγιο Σωφρόνιο. Παρουσιάζει στον τέλειο βαθμό και με αυθεντικό τρόπο την πορεία της πνευματικής ζωής αυτών που επιθυμούν την συνάντησή τους με τον Χριστό.

Θα καταγραφούν δέκα βασικά σημεία της πνευματικής ζωής, όπως φαίνεται στο πρώτο μέρος του βιβλίου με τις θεολογικές διασαφήσεις του αγίου Σωφρονίου. Τα σημεία αυτά πρέπει να κατανοηθούν μέσα στην προοπτική ότι η σωτηρία του ανθρώπου γίνεται μέσα στην Εκ­κλησία, που είναι το Σώμα του Χριστού, με την ένωσή του με τον Χριστό, εν Πνεύματι Αγίω, με τα Μυστήρια και την κατά Χριστόν άσκηση.

Οι φράσεις εντός εισαγωγικών είναι λόγοι του αγίου Σωφρονίου.

1. «Ο Λόγος του Θεού και τα έσχατα δυνατά όρια στο κτιστό ον»

Εάν κάθε ανθρώπινος λόγος έχει δύναμη και ενέργεια, πολύ περισσό­τερο αυτό ισχύει για τον λόγο του Θεού, που έχει θεία ενέργεια. Ο Θεός με τον λόγο Του δημιούργησε τον κόσμο και η ενέργεια του Θεού είναι μέσα σε όλη την κτίση, είναι η ουσιοποιός, ζωοποιός και η προνοητική ενέργεια του Θεού.

Ο Υιός και Λόγος του Θεού έγινε άνθρωπος, προσέλαβε την ανθρώπινη φύση και ο λόγος Του είχε μεγάλη ενέργεια με την οποία ομιλούσε, θεράπευε και ανέσταινε νεκρούς. Ο λόγος Του «περιβάλλεται με την ταπεινή, αντιλη­πτη στις αισθήσεις, μορφή του ανθρώπινου κτιστού λόγου, που μπορεί να δια­τυπωθεί ακόμη και γραπτώς». Παρά ταύτα ο λόγος αυτός «στο βάθος του, στην βάση του, είναι η ενέργεια του Μεγάλου Πανδημιουργού Θεού και μπο­ρούμε να πούμε γι’ αυτόν ο,τι λέγεται στη Γραφή για τον Θεό, δηλαδή είναι “πυρ καταναλίσκον” και ο άνθρωπος πρέπει να τον προσεγγίζει με μεγάλη “αιδώ και ευλάβεια” (Εβρ. ιβ΄, 29 και 28)».

Ο λόγος του Θεού έχει μέσα του ένα μυστήριο. «Ο λόγος του Χριστού είναι τόσο εγγύς, τόσο καταληπτός και φυσικός, τόσο βαθιά οικείος στην ανθρώπινη καρδιά, συγχρόνως όμως υπερβαίνει αναμφίβολα απείρως τις δυνατότητες του κτιστού όντος». Όταν ο λόγος του Θεού γίνεται δεκτός από τον άνθρωπο, τότε τον οδηγεί «στην αιώνια ζωή από ένα δρόμο που θα συναντήσει πολλά ασυνήθιστα πράγματα, άγνωστα σε όσους ακολουθούν τον Χριστό».

Ο λόγος του Θεού ως ενέργεια είναι φως και το φως αυτό «φθάνει ως τα έσχατα όρια της σκοτινής αβύσσου και αποκαλύπτει τη φύση πολλών φα­σμάτων της αληθείας, που παρα­σύρουν τον άνθρωπο μέσα στο σκοτάδι». Έτσι, «ο λόγος του Χριστού είναι φωτιά, που δοκιμάζει το καθετί που υπάρχει στον άνθρωπο και γενικότερα στον κόσμο».

Επίσης, «ο λόγος του Χριστού είναι πνεύμα και ζωή αιώνια, πλήρωμα της αγάπης και ευφροσύνη αιώνια. Ο λόγος του Χριστού είναι άκτιστο Θείο Φως» και «όταν γίνει δεκτός στη ζωή απεργάζεται τον άνθρωπο θεό».

Αυτό πρέπει να τονίζεται στην αρχή της πορείας της πνευματικής ζωής, γιατί όλα γίνονται με την θεολογική συνέρ­γεια, ότι δηλαδή ο Θεός είναι ο ενεργών και ο άνθρωπος είναι ο συνεργών. Όπως ο κόσμος και ο άνθρωπος είναι δημιούργημα του Θεού διά του λόγου Του, έτσι και η αναδημιουργία του κόσμου και η αναγέννηση του ανθρώπου γίνεται με την ενέργεια του θείου λόγου.

2. «Η εξέλιξη του λογισμού»

Ο λογισμός είναι η αρχική πρόταση η οποία εξελίσσεται σε αμαρτία και πάθος, γι’ αυτό ο ασκητής δίνει μεγάλη σημασία στο να μη εξελιχθή ο λογι­σμος.

Η πρώτη μορφή του λογισμού είναι αυτή που προσεγγίζει τον άνθρωπο από έξω «και είναι ασαφής, αόριστη», είναι μια εικόνα και όταν δεν εξελιχθή και δεν συνδεθή με την θέληση του ανθρώπου αυτό δεν λογίζεται ως αμαρτία. Οι εικόνες αυτές έχουν άλλοτε «εποπτικό» και άλλοτε «νοητικό» και πολλές φορές «μικτό» χαρακτήρα. Οι εικόνες που ελκύουν μια σκέψη και έχουν αυτό το «μικτό» χαρακτήρα (εικόνες και νόημα) χαρακτηρίζονται στην ασκητική φρασεολογία ως «λογισμός».

Η ενέργεια του λογισμού, όταν υπάρχη προδιάθεση στο πάθος, «προ­καλεί ένα αίσθημα ηδονής», ανάλογα με το πάθος, και στο σημείο αυτό αρχίζει ο πειρασμός. Αυτή είναι «η προ­τα­ση» της αμαρτίας, και η στιγμή αυτή της εμφάνισης της ηδονής «παρότι μαρ­τυρεί για την ατέλεια του ανθρώπου, δεν λογίζεται ως αμαρτία». Εδώ πρέπει να δοθή σημασία η εμπλοκή της ηδονής με τον λογισμό που βρίσκεται ακόμη στο στάδιο της «πρότασης» της αμαρτίας.

Στην συνέχεια αυτή «η προτεινόμενη εμπαθής ηδονή προσελκύει την προσοχή του νού». Όταν ενωθή ο νούς με τον εμπαθή λογισμό, τότε ανα­πτύσσεται περαιτέρω, γιατί παρατη­ρείται η «συμπάθεια», ακολουθεί ο «συνδυασμός», που είναι δυνατόν να εξελιχθή στην «ενεργητική συγκα­τάθεση». Έπειτα, όταν αυξηθή η ηδονή, τότε μπορεί να κυριαρχήση «στο νού και τη θέληση του ανθρώπου και αυτό λέγεται “αιχμαλωσία”». Αμέσως μετά όλες οι δυνάμεις του ανθρώπου που αιχμα­λω­τι­σθηκαν προχωρούν στην πραγματοποίηση της αμαρ­τίας. Αν οι αιχμαλωσίες αυτές επανα­λαμ­βα­νονται, τότε «οδηγούν στην “έξη” του πάθους».

Παρατηρεί κανείς εδώ τις λεπτές αναλύσεις που γίνονται στην εξέλιξη του λογισμού σε συνδυασμό με τις εικόνες, την φαντασία, την ηδονή, τον νού, την συμπάθεια, την συγκατάθεση, οι οποίες αναλύσεις δείχ­νουν έναν έμπειρο άνθρωπο σε αυτόν τον εσωτερικό λεπτό αγώνα, έναν μεγάλο ασκητή θεολόγο.

Επειδή αυτή είναι η εξέλιξη του λογισμού που γίνεται αμαρτία και πάθος, γι’ αυτό ο ασκητής πρέπει να τον αντι­με­τωπίση σε όποιο στάδιο καταλάβη αυτήν την εξελικτική του πορεία. Για να αποφευχθή η αμαρτία «είναι ανάγκη να εγκα­τοικήση ο νούς με προσευχή μέσα στην καρδιά». Πρέπει ο ασκητής να κλείνη «τις εισόδους της καρδίας, τοποθετώντας εκεί ως φρουρό το νού που απαλλάχθηκε από φαντασίες και διαλογισμούς και είναι οπλι­σμένος με την προσευχή και το όνομα του Ιησού Χριστού». Αυτή είναι «η ουσία της νοεράς νήψεως, που έχει ως σκοπό τον αγώνα για την απάθεια».

Η ανάλυση αυτή δεν δείχνει μόνον την γνώση της εξελίξεως του λογι­σμού, αλλά και την γνώση της αντιμετωπίσεώς του.

3. «Αρχή της πνευματικής ζωής ο αγώνας κατά των παθών»

Όταν ο άνθρωπος βρίσκεται κάτω «από δαιμονική επή­ρεια», τότε «υφίσταται ήττα στην καθ’ ομοίωση Θεού ελευθερία του, και έτσι στερείται τη θεία ζωή. Μια τέτοια κατάσταση ονο­μάζεται “πάθος” και γίνεται δούλος της αμαρτίας». Η στέρηση της θείας ζωής είναι αυτό που χαρακτηρίζεται πάθος, που στην πραγματικότητα είναι η παρά φύση κίνηση των ενερ­γειών της ψυχής. Έτσι, τα πάθη δεν ερμηνεύονται εξωτερικά και ηθικιστικά, αλλά θεολογικά, είναι όταν ο ασκητής ηττάται στην κίνησή του προς το καθ’ ομοίωση, δηλαδή στην θέωση, και αυτό σημαίνει ότι στερείται την μετοχή στην θεία ζωή.

«Τα πάθη διαθέτουν κάποια ελκτική δύναμη». Αλλά το να ριζωθή και να στερρεωθή μια εμπαθής εικόνα και ένας λογισμός στην ψυχή, «δεν μπορεί να συμβεί χωρίς την συγκατάθεση του ανθρώπου γι’ αυτό». Όλα τα θέματα και στην πάρα φύση κατάσταση του ανθρώπου και στην υπέρ φύση κατάστασή του προϋποθέτουν την συνέργεια του ανθρώπου, στην πρώτη περίπτωση συνέργεια του ανθρώπου με την επίδραση του δια­βόλου και του λογισμού, στην δεύτερη περίπτωση συνέργεια του ανθρώπου στην Χάρη του Θεού.

Έτσι, «αρχή της πνευματικής ζωής είναι ο αγώνας κατά των παθών». Στον αγώνα αυτόν παρατηρούνται δύο στάδια∙ το πρώτο στάδιο βρίσκεται στην αποφυγή της ηδονής η οποία όταν ανα­πτύσσεται αιχμαλωτίζει τον νού, και το δεύτερο στάδιο είναι «όταν το ανικανοποίητο πάθος αρχίζη να τυραννά τον άνθρωπο με τις πιο περίεργες ασθένειες». Το πρώτο θα ήταν εύκολο να αντιμετωπιστή, αλλά το δεύτερο είναι το πιο δύσκολο, επειδή χρειάζεται «μεγάλη υπομονή και επιμονή», «γιατί το ευεργετικό αποτέλεσμα της αντιστάσεως στα πάθη δεν έρχεται σύντομα».

Εκτός από τα πάθη, που είναι εξέλιξη του λογισμού και βασανίζουν τον άνθρωπο, υπάρχουν και τα λεγόμενα «αδιάβλητα πάθη», δηλαδή οι διάφορες ανάγκες, όπως είναι «η διατροφή, ο ύπνος κτλ. που χωρίς την ικανοποίησή τους γίνεται αδύνατη η συνέχιση της ζωής». «Για ορισμένα χρονικά διαστήματα ο ασκη­της καταφρονεί τις ανάγκες αυτές». Όταν, όμως, απειλείται από διάφορες ασθένειες, «τότε ο ασκητής ορισμένες στιγμές αντιστέ­κεται μέχρι θανάτου με την απόφασή του να μην υποχωρήσει», και συνήθως ο θάνατος δεν έρχεται, γιατί ο Θεός τον διαφυλάσση. Σε αυτές τις περιπτώσεις απαιτείται μεγάλη ανδρεία, που είναι «μια αποφασιστικότητα μέχρι θανάτου», η οποία «ομοιάζει με πύρινη φλόγα», την οποία ο ασκητής κρατά μέσα στην ψυχή του «χωρίς να δείχνει ολόκληρη τη δύναμή της».

Ο ασκητής απαλλάσσεται από τα πάθη όταν ο νούς του με την ευχή κατεβαίνη στην «βαθεία καρδία» και με την καθαρότητα παρίσταται «ενώπιον του Θεού», δέχεται το Θείο Φως, «ζει την αιώνια ζωή», υπερβαίνει τον φόβο του θανάτου, γνωρίζει «εν Θεώ την πρωτόκτιστη ωραιότητα του ανθρώπου», «και βλέπει την αμορφία και αδοξία που βασιλεύει στον κόσμο» και «έτσι θρηνεί και οδύρεται», οπότε ανα­πτύσσεται, με φυσικό τρόπο, η μετάνοια ως χάρισμα.

Η όλη ανάπτυξη που γίνεται στο βιβλίο αυτό για τα πάθη προϋποθέτει μια μεγάλη πνευματική πείρα του συγγραφέα στην γνώση των εσωτερικών διεργασιών, όχι μόνον των παθών, αλλά και της θεραπείας τους. Πρόκειται για μια πνευματική χειρουρ­γική εργασία υψηλής γνώσεως.

4. «Αγώνας εναντίον της φαντασίας»

Ο ασκητής στον αγώνα του για την καθαρότητα του εσω­τερικού του κόσμου και την διαφύλαξή της καλείται να αγωνισθή εναντίον της φαντασίας, η οποία είναι μια ενέργεια της ψυχής, που όμως όταν λειτουργή παρά φύση και δέχεται επι­δράσεις από τον έξω κόσμο και από τον διάβολο παραμορ­φώνει την εσωτε­ρική κατάσταση του ασκητού.

«Ο κόσμος της ανθρωπίνης φαντασίας είναι κόσμος των “φαντα­σμάτων” της αλήθειας, κοινός στους ανθρώπους και τους πεπτωκότας αγγέλους και γι’ αυτό η φαντασία γίνεται πολλές φορές αγωγός δαιμονικής ενεργείας». Έτσι μέσα από την φαντασία ενεργούν οι δαίμονες και παραμορφώνουν την εσωτερική κατάσταση του ανθρώπου.

Ο ασκητής αγωνίζεται εναντίον όλων των ειδών της φαντα­σίας που τον αποσπούν από τον Θεό. Κυρίως, παρατη­ρούνται τέσσερα είδη φαντασίας.

Το πρώτο είδος «συνδέεται με την ενέργεια των χονδρών σαρκικών παθών». «Κάθε πάθος έχει τη μορφή του» και «η ενέργεια της εμπαθούς επιθυμίας» που συνδέεται με το πάθος, «αποκτά δύναμη στον άνθρωπο όταν η εμπαθής εικόνα γίνεται εσωτερικά δεκτή και προσελκύει το νού με το μέρος της». Όμως, «αν ο νούς δεν δεχθεί αυτή την εικόνα, το πάθος δεν μπορεί να αναπτύξει την ενέργειά του». Ο αρχάριος μοναχός θεραπεύεται από αυτήν την φαντασία με την νήψη, την μετάνοια, την εξομολόγηση και την καθοδήγηση από κατάλληλο πνευμα­τικό οδηγό.

Το δεύτερο είδος της φαντασίας «ονομάζεται συνήθως ονει­ρο­πόληση-ρεμβασμός». Σε αυτήν την κατάσταση «ο άνθρωπος βγαίνει από την αντικειμενική κατάσταση των πραγμάτων στον κόσμο και ζει στην σφαίρα της φαντασίας». Σε αυτό το είδος της φαντασίας συγκα­ταλέγεται και η μέθοδος του χρι­στιανικού «διαλογισμού», όταν ο άνθρωπος δημιουργεί μέσα του διάφορες «εποπτικές εικόνες από την ζωή του Χριστού ή άλλες ιερές παραστάσεις». Αυτή είναι μια «φαντασιώδη προ­σευχή» από την οποία αγωνίζεται να απαλλαγή ο ησυχαστής, γιατί διαφο­ρετικά «φθάνει σε παραισθήσεις και ψυχικές ασθένειες ή στην καλύτερη περίπτωση παραμένει στην πλάνη περνώντας τη ζωή του σε φανταστικό κόσμο». «Συνήθως στην εργασία αυτή καταφεύγουν οι αρχάριοι ή άπειροι ασκητές». Η ησυχαστική ζωή με την νοερά προσευχή και την βαθύτατη μετάνοια αποκλείει κάθε εικόνα και ρεμβασμό, όταν νούς και καρδιά ενώνονται με την Χάρη του Θεού.

Το τρίτο είδος της φαντασίας, δηλαδή «της εκδηλώσεως της δυνάμεως της φαντασίας», είναι όταν «ο άνθρωπος χρησιμοποιεί την ικανότητα της μνήμης και της παραστάσεως και έτσι μπορεί να σκέπτεται, για να βρεί τη λύση κάποιου προβλήματος». Αυτό το είδος της φαντασίας «έχει μεγίστη σημασία για τον πολιτισμό και είναι απαραίτητο στοιχείο στη δομή της ζωής». Όμως, ο ασκητής που θέλει να ζήση με την καθαρά προσευχή αγωνίζεται και εναντίον αυτής και επιδιώκει να δώση όλη την σκέψη του στον Θεό και «συγκεντρώνεται πλήρως στον Θεό».

Το τέταρτο είδος της φαντασίας «είναι οι απόπειρες του λογικού να διεισδύσει στα μυστήρια του είναι και να συλλάβει το Θείο κόσμο». Στην κατάσταση αυτή ρέπουν όσοι προσπαθούν να θεολογούν με την λογική και την φαντασία τους, όπως το κάνει και η φιλοσοφία, γι’ αυτό και πολλοί θεολόγοι κατέληξαν σε αίρεση. Πρόκειται γι’ αυτό που πολλοί ονομάζουν «θεολογική δημιουργία». Όμως, ο ασκητής που ασχολείται με την επιστήμη της νοεράς ησυχίας και της καθαράς προσευχής αγωνίζεται και εναντίον αυτού του είδους της φαντασίας, γιατί «ξεκινά από την πίστη ότι ο Θεός δημιούργησε εμάς και όχι εμείς τον Θεό», «γι’ αυτό αποσπάται από κάθε θεολογική ή φιλοσοφική δημιουργία και στρέφεται προς τον Θεό με μια “ανείδεη” προσευχή».

Η όλη ανάλυση αυτού του πολυποίκιλου αγώνος εναντίον της φαντα­σίας δείχνει έναν πνευματικό ιατρό που κάνει λεπτές διαγνώσεις του εσωτε­ρικού κόσμου και δίνει και την ορθή θερα­πεία.

5. «Νοερά ησυχία και καθαρά προσευχή»

Νοερά ησυχία είναι η νήψη, η προσοχή για να μη δεχθή ο ασκητής κάποιο λογισμό και κάποια φαντασία, και καθαρά προσευχή είναι η προσευχή που γίνεται από τον καθαρό νού, χωρίς να υπάρχη σε αυτόν κάποιος λογισμός. Υπάρχει στενή σχέση μεταξύ της νοεράς ησυχίας και της καθαράς προσευχής, αφού η νοερά ησυχία είναι προϋπόθεση της καθαράς προσευχής και αντιστρόφως.

Η εξέλιξη της προσευχής «συμπίπτει με τα στάδια της φυσικής αναπτύξεως του ανθρωπίνου πνεύματος» που ακολουθεί τρεις κινήσεις. Η πρώτη κίνησή του είναι «η προς τα έξω κίνη­ση», γιατί θέλει να παρατηρήση τον κόσμο που τον περιβάλλει και τον εντυπωσιάζει και αυτό γίνεται με την χρησιμοποίηση των αισθήσεων. Η δεύτερη κίνησή του είναι «η επιστροφή στον εαυτό του», όταν σκέπτεται γύρω από αυτά τα οποία είδε με τις αισθή­σεις του και τα επεξεργάζεται λογικά. Η τρίτη κίνησή του είναι η κίνηση «προς τον Θεό με τον έσω άνθρωπο», δηλαδή δοξάζει τον Θεό «εκ καρδίας» για όλη την δημιουργία.

Κατά τον ίδιο τρόπο η προσευχή ακολουθεί αυτές τις τρεις κινήσεις του νού και γι’ αυτό υπάρχουν τρεις τρόποι προσευχής. Ο πρώτος τρόπος προ­σευχής χαρακτηρίζεται από την «φαντα­σία», ο δεύτερος από την «νόη­ση» και ο τρίτος «από την κατάδυση στην “θεωρία”». Η ανάλυση των τριών αυτών τρόπων προσευχής δείχνει την μεγάλη αξία της καθαρής ή νοεράς προσευχής.

Το πρώτο είδος της προσευχής, όταν ο νούς εξέρχεται από την καρδιά και διαχέεται στον περιβάλλοντα κόσμο και βεβαίως συνδέεται με την φαντασία, «κρατά τον άνθρωπο σε διαρκή παρα­πλάνηση, στον κόσμο της φαντασιοκοπίας, της ονειρο­πο­λησης» και «της ποιητικής δημιουργίας». Σε αυτήν την κατά­σταση το θείο και κάθε πνευματικό «παίρνει διάφορες φαντα­στικές μορ­φες» και έπειτα «η πραγματική ζωή λίγο-πολύ γεμίζει με στοιχεία από τη σφαίρα της φαντασίας».

Κατά τον δεύτερο τρόπο της προσευχής, επειδή «οι εσωτερικές ει­σο­δοι της καρδίας και του νού είναι ανοικτές» «μπορούν εύκολα να διεισδύσουν κάθε είδους ξένα στοιχεία». Έτσι, ο άνθρωπος «ζει συνεχώς έκθετος στις παντός είδους εξωτερικές επιδράσεις». Στην κατάσταση αυτήν, όταν ο άνθρωπος έχη αποκτήσει και ορι­σμε­­νες θεολογικές γνώσεις, ικανοποιείται και «παρασύρεται βα­θμη­δον προς τη διανοητική θεολογία». Το χαρακτηριστικό γνω­ρισμα αυτού του τρόπου της προσευχής είναι ότι η προσοχή συγκεντρώνεται στον εγκέφαλο και έτσι ο άνθρωπος οδηγείται «σε φιλοσοφικές θεωρίες», οι οποίες εισάγουν τον νού του «στη σφαίρα των αφηρημένων εννοιών και της φαντασίας».

Ο τρίτος τρόπος της προσευχής που είναι «η ένωση του νού με την καρδιά» ποθείται από τον ασκητή και αυτή η προσευχή «δίνεται άνωθεν» από τον Θεό. Αυτήν την ένωση νού και καρδίας την αισθάνεται ο ασκητής «όταν προσεύχεται προσεκτικώς “εκ καρδίας”». Ένδειξη ότι ο νούς ενώθηκε με την καρδιά είναι τα δάκρυα της κατανύξεως κατά την προσευχή, και τότε ο νούς βρήκε τον τρόπο της καρδιάς που είναι «το πρώτο σκαλοπάτι της αναβάσεως προς τον Θεό». Τότε διακόπτεται η ενέργεια της φαντασίας. Ο νούς απαλλάσσεται από κάθε εικόνα που βρίσκεται σε αυτόν και «γίνεται όλος ακοή και όραση και βλέπει και ακούει κάθε λογισμό που πλησιάζει από έξω, προτού αυτός μπεί στην καρδιά». Έτσι απαλλάσσεται από κάθε πάθος.

Είναι όντως μεγάλη πνευματική επιστήμη η προσευχή και ακόμη μεγαλύτερη πνευματική επιστήμη είναι η γνώση των διαφόρων τρόπων της προσευχής, ιδιαιτέρως όταν η προσευχή γίνε­ται με ανίδεο και ανείδεο τρόπο, δηλαδή χωρίς κάποια ιδέα και χωρίς κάποιο είδος, και αυτή η προσευχή γίνεται όταν ο νούς ενώνεται με την καρδιά με την Χάρη του Θεού.

6. «Το άκτιστο Φως και οι τρόποι θεωρίας του»

Το άκτιστο Φως είναι η «θεία ενέργεια» «είναι η αιώνια ζωή, η Βασιλεία του Θεού, η άκτιστη ενέργεια της Θεό­τητας».

Το άκτιστο Φως είναι «τελείως διαφορετικό από το φυσικό φως», είναι η θέα του Θεού από τον θεόπτη μέσα στο Φως, και στην κατάστααη αυτή «επικρατεί προπαντός η αίσθηση του ζώντος Θεού που απορροφά ολόκληρο τον άνθρωπο». Δεν είναι αίσθηση λογική, αλλά «αίσθηση νοερή», «αίσθηση με δύναμη εξου­σια­στική, που αρπάζει τον άνθρωπο σε άλλον κόσμο, όμως τόσο γαλήνια, που αυτός δεν αντιλαμβάνεται τη στιγμή που του συνέβη αυτό και δεν γνωρίζει αν ο ίδιος βρίσκεται στο σώμα ή εκτός του σώματος». Τότε αποκτά «συνείδηση του εαυτού του», αλλά «συγχρόνως λησμονεί τον εαυτό του και τον κόσμο πλημμυ­ρισμένος από τη γλυκύτητα της αγάπης του Θεού. Βλέπει με το πνεύμα του τον Αόρατο, Τον αναπνέει και βρίσκεται όλος εν Αυτώ».

Η όραση του Θεού γίνεται «έσωθεν» διά της θεώσεως, γιατί τότε «ο άνθρωπος μένει στο φως και εξομοιώνεται με το φως που βλέπει», «δεν βλέπει και δεν αισθάνεται ούτε την δική του υλικότητα ούτε την υλικότητα του κόσμου». Ο Θεόπτης «δεν γνωρίζει ούτε χώρο ούτε χρόνο ούτε γέννηση ούτε θάνατο ούτε φύλο ούτε ηλικία ούτε κοινωνική ή ιεραρχική θέση ούτε άλλες συνθήκες και σχέσεις αυτού του κόσμου». «Το Θείο Φως θεωρείται ανεξάρτητα από συνθήκες, και στο σκοτάδι της νύχτας και στο φως της ημέρας». Μερικές φορές η όραση του θείου Φωτός γίνεται με τέτοιο τρόπο «ώστε να διατηρείται η αντίληψη και του σώματος και του γύρω κόσμου». Τότε ο άνθρωπος «μπορεί να μένει με τα μάτια ανοικτά και συγχρόνως να βλέπει δύο φώτα, και το φυσικό και το Θείο Φως».

Το φυσικό φως του ηλίου ή του ηλεκτρισμού «προκαλεί τη γνωστή διέγερση του οπτικού νεύρου, που στην συνέχεια μετα­βαίνει στην ψυχολογική διαδικασία της οράσεως», ενώ «το Θείο Φως είναι διαφορετικό κατά τη φύση του, είναι φως νοερό, φως πνευματικό, φως αγάπης, φως ζωής».

Ο χαρακτηρισμός του φωτός μπορεί να δοθή και σε άλλες καταστάσεις, όπως, για παράδειγμα, «και η πίστη φως είναι, αλλά ανεπαρκές. Και η ελπίδα φως, αλλά ακόμη ατελές. Και η αγάπη φως, αλλά πλέον τέλειο». «Το άκτιστο φως φέρει μέσα του την αιώνια ζωή και την πνοή της Θείας αγάπης, μάλλον το ίδιο είναι και η αιώνια ζωή και η Θεία αγάπη».

Υπάρχει και ο λεγόμενος «γνόφος της απεκδύσεως» «όταν η ψυχή του ασκητή βυθίζεται εσωτερικά», όταν «με την χρήση ειδικών μεθόδων απεκδύεται από κάθε παράσταση και φαντασία των ορατών πραγμάτων και των λοιπών συλλογισμών και εν­νοιών, όταν “καθηλώνει” το νού και την φαντασία». Σε αυτόν τον «γνόφο της απεκδύσεως δεν βρίσκεται ακόμη ο Θεός. Ο Θεός εμφανίζεται εν τω Φωτί και ως Φως και εισάγει τον άνθρωπο στο άδυτο Φως της Θείας υπάρξεως» και τότε και το σώμα του αποκτά χάρη μάρτυρος.

Η διάκριση μεταξύ κτιστού και ακτίστου Φωτός, είναι το χα­­ρα­κτηριστικό γνώρισμα της εμπειρικής θεολογίας, που γίνεται από εκείνον που απέκτησε πείρα της θεωρίας του ακτίστου Φω­τος.

7. «Πνευματικές δοκιμασίες»

Όταν ο ασκητής δη τον Θεό μέσα στο Φως, τότε βιώνει το προ­σωπικό του Πάσχα, και την προσωπική του Πεντηκοστή. Επειδή, όμως, δεν μπορεί να παραμείνη μόνιμα σε αυτήν την κατά­­σταση, δέχεται μια «πνευματική δοκιμασία» από την λεγό­μενη «άρση της Χάριτος», πράγμα που του προκαλεί ιδιαίτερο πόνο. Αυτή η άρση της θείας Χάριτος «διαρκεί πολλά χρόνια». Τότε «ο Θεός μπορεί να φανεί στην ψυχή ανίλεως».

Τότε ο άνθρωπος «σαν το πιο ανυπεράσπιστο ον αιωρείται επάνω από τη φοβερή άβυσσο και επικαλείται τη βοήθεια του Θεού, αλλά κανένας στε­ναγμός δεν εισακούεται. Ο Θεός φαίνεται σαν να μην ενδιαφέρεται καθόλου για το πάθος του». Ο άνθρωπος «βυθίζεται στην σκιά του θανάτου όχι φανταστικά, αλλά πραγματικά και υποφέρει φρικτά, γιατί δεν βρίσκει κοντά του τον Θεό, τον Οποίο επικαλείται ημέρα και νύχτα».

Σε αυτήν την εγκατάλειψη του ασκητού από τον Θεό «η ψυχή κατεβαίνει στον άδη, όχι όπως εκείνοι που δεν γνώρισαν το Πνεύμα του Θεού, όσοι δεν έχουν μέσα τους το φως της αληθινής Θεογνωσίας και συνεπώς είναι τυφλοί. Όχι. Η ψυχή κατεβαίνει εκεί ικανή να κατανοήσει το βαθύ σκοτάδι που αντικρύζει».

Αυτή η κατάσταση γεννά στον άνθρωπο μεγάλη μετάνοια «απευθύνεται προς τον Θεό με μεγάλο θρήνο, με όλη την δύναμή του, με όλο το είναι του και έτσι μαθαίνει την προσευχή που τον αποσπά από τον κόσμο αυτόν σε έναν άλλο κόσμο, όπου ακούει ρήματα άρρητα για ανθρώπινη γλώσσα».

Αυτές οι δοκιμασίες είναι άλλης καταστάσεως από τις συνη­θισμένες δοκιμασίες που αισθάνεται κανείς στον αγώνα του εναν­τίον των παθών, των λογισμών και της φαντασίας. Είναι δοκιμα­σίες από την άρση της θείας Χάριτος. «Και όταν η ψυχή περάσει από όλες αυτές τις βαρείς δοκιμασίες, διαβλέπει μέσα της ότι δεν υπάρχει στο κόσμο τόπος, πόνος, χαρά, δύναμη ή κτίσμα, που θα μπορούν να την χωρίσουν από την αγάπη του Θεού. Και το σκοτάδι αδυνατεί πιά να καταβροχθίσει το φως της νέας ζωής που έχει μέσα της».

Ο Θεός επανέρχεται και δίνει στον άνθρωπο την αίσθηση της αιωνίου ζωής. Έτσι, την πρώτη όραση του Θεού ακολουθεί η άρση της Χάριτος και στην συνέχεια επανέρχεται ο Θεός και δίνει στον άνθρωπο την αδιατάρακτη αίσθηση της παρουσίας Του.

Στον άγιο Σιλουανό σε τέτοιες καταστάσεις άρσεως της θείας Χάριτος, του αποκαλύφθηκε από τον Θεό το: «Κράτα τον νού σου στον άδη και μη απελπίζεσαι». Κατά τον άγιο Σωφρόνιο εκείνη την νύκτα που του αποκαλύφθηκε από τον Θεό αυτή η αλήθεια, στην πραγματικότητα του αποκαλύφθηκε «το μυστήριο της πτώσεως και της λυτρώσεως και όλη η πνευματική πορεία του ανθρώπου».

Ο άγιος Σιλουανός στην περίοδο της άρσεως της θείας Χα­ριτος γνώρισε τον άδη, το βαθύ σκοτάδι του, «γνώρισε πραγ­ματικά την κατάσταση των βασάνων του άδη», αλλά συγχρόνως του αποκαλύφθηκε το να μην απελπίζεται. Έτσι, έκτοτε κρατούσε τον νού του στον άδη, έχοντας ελπίδα στον Θεό και με αυτόν τον τρόπο εκδίωκε κάθε πειρασμική κατά­σταση.

Με τον τρόπο αυτόν «μπορούσε με μια ορισμένη κίνηση του πνεύματός του» να επαναφέρη μέσα του «το πραγματικό βίωμα των κολάσεων του άδη», «άλλοτε σε μεγαλύτερο και άλλο­τε σε μικρότερο βαθμό». «Και όταν το πυρ των κολάσεων του άδη προκαλούσε την επιδιωκόμενη ενέργεια, δηλαδή φόνευε τον εμπαθή λογισμό, τότε αντέτασσε στην παμφάγο ενέργειά του τη σωτήρια ενέργεια της αγάπης του Χριστού, την οποία επίσης γνώρισε και έφερε μέσα του». «Λίγοι μόνο μπορούν να ακολουθούν τον τρόπο αυτόν της ασκήσεως».

Η περιγραφή των πνευματικών δοκιμασιών του Θεόπτου ασκητή μετά την όραση του ακτίστου Φωτός δείχνει έναν θεο­λόγο μεγάλου μεγέθους που είναι δύσκολο να βρεθούν μέτρα προσμετρήσεως της πνευματικής αυτής εμπει­ρίας και της ορά­σεως του Φωτός και της βιώσεως του άδου.

8. « Η Χάρη και η δογματική συνείδηση»

Ο ασκητής μετά από μεγάλο αγώνα κατά των παθών, αλλά και από τις ελεύσεις και τις αποκρύψεις της θείας Χάριτος αποκτά την λεγόμενη «δογματική συνείδηση». Όπως είναι κατανοητό από τα προηγούμενα η «δογματική συνείδηση» δεν είναι μια διανοητική γνώση των δογμάτων της πίστεως, αλλά μια εσω­τερική πνευματική εμπει­ρία, που προσφέρει ο Θεός στην καρδιά του ανθρώπου.

Ο ορθόδοξος μοναχός αισθάνεται ότι η θεία Χάρη από πλευράς θεολογικής είναι «η αγαθή δωρεά ή χάρισμα της Θείας αγαθότητος», είναι «η άκτιστη υπερκόσμια ενέργεια του Θεού, η οποία ως άκτιστη είναι “Θεότητα”». «Όταν η Θεό­τητα ευδοκήσει να συνενωθεί με την ανθρώπινη ύπαρξη, τότε ο άνθρωπος αισθάνεται μέσα του την παρουσία της Θείας δυνά­μεως, που τον μεταμορφώνει, τον κάνει θεοειδή όχι μόνον δυνά­μει, “κατ’ εικόνα”, αλλά και ενεργεία, “καθ’ ομοίωσιν”».

Η αφομοίωση της θείας Χάριτος, ύστερα από πολλές επι­σκέψεις και οράσεις της, προσφέρει μια «μορφή πνευματικής γνώσεως» και αυτό χαρακτηρίζεται ως «δογματική συνείδηση». Αυτή η «δογματική συνείδηση» «είναι καταστάλαγμα μακροχρόνιας πείρας της Χάριτος και όχι μια διανοητική εργα­σία», είναι η πνευματική γνώση που συνδέεται με την «γνήσια εν τω Θεώ ζωή» που είναι δυνατή μόνο «όταν ενοικήσει ο Θεός μέσα μας».

Έτσι, καταλαβαίνουμε για το ποια είναι η ουσιώδης διαφορά μετα­ξυ στοχαστού και θεολόγου, μεταξύ φιλοσοφούντος αιρε­τι­κού και εμπειρικού θεολόγου Πατρός, μεταξύ «στοχαστικής ανα­λογίας» και ησυχαστικής χαρι­σματικής θεολογίας, αλλά κατα­λα­βαίνουμε και τον τρόπο με τον οποίο θεολόγησαν και θεο­λογούν οι Πατέρες της Εκκλησίας στις Οικουμενικές Συνό­δους. Χαρακτηριστικό γνώρισμα των αγίων Πατέρων είναι η «δογμα­τική συνείδηση».

9. «Η διορατικότητα και τα είδη της»

Ο ασκητής στην πορεία της πνευματικής του ζωής αποκτά το χάρισμα της διορατικότητας που έρχεται από τον αγώνα του εναντίον των λογισμών, της φαντασίας και των παθών, από την επήρεια των δαιμόνων, αλλά και από την έλευση της θείας Χάριτος. Έτσι, «ο ασκητής συναντάται με τρία είδη διορατικό­τητας».

Το πρώτο είδος «είναι η φυσική σε ορισμένους ανθρώπους διαίσθηση, που εκλεπτύνεται με την ασκητική ζωή». Αυτό μπο­ρεί να φανή ωφέλιμο για τον ευσεβή και ταπεινό άνθρωπο, αλλά βλάπτει τον υπερήφανο και εμπαθή άνθρωπο, γιατί του δίνει αφορμές για να αναπτυχθούν τα πάθη. Το δεύτερο είδος διορα­τικότητας «προέρχεται από δαιμονική ενέργεια» και είναι επι­κίνδυνο για όσους το δέχονται, «γιατί αργά ή γρήγορα οδηγεί στην αλγεινή διατάραξη όλων των ψυχικών και πνευματικών δυνάμεων του ανθρώπου, παραμορφώνοντας φοβερά ακόμη και την εξωτερική του όψη». Το τρίτο είδος διορατικότητας είναι «δωρεά της χάριτος» που δεν δίνεται στον υπερήφανο, αλλά αυτό «συνδέεται με πολύ μεγάλη ευθύνη και είναι πηγή πολλών πνευ­ματικών θλίψεων για όποιον το αξιώθηκε».

Και τα τρία αυτά είδη διορατικότητας «είναι αιτία βασάνων» και προκαλούν πόνο για διαφορετική αιτία το καθένα από αυτά. Στο πρώτο, δηλαδή «στη φυσική διαίσθηση» «ο πόνος εμφα­νίζεται ως αποτέλεσμα της μεγάλης λεπτότητας και ευαι­σθησίας του νευροψυχικού συστήματος». Στο δεύτερο, «ο πόνος είναι συνακόλουθο του εν γένει καταστρεπτικού χαρα­κτήρα των δαι­μονικών ενεργειών», που φανερώνεται όταν περάσει πολύς χρόνος. Στο τρίτο, που είναι «η χαρισματική πνευματική διορατικότητα» είναι ένα δώρο του Θεού με το οποίο αποκα­λύπτονται τα βάθη της ανθρωπίνης ψυχής, «δεν έχει καθόλου ψυχοπαθολικό χαρακτήρα» και «ως δώρο του Θεού είναι γεμάτη αγάπη και βλέπει ως επί το πλείστον την αμορφία και την αδοξία του ανθρώπου και πονά και θλίβεται γι’ αυτόν. Είναι πα­θος αγάπης». Όσοι έχουν αυτό το χάρισμα «δεν επιδιώκουν ποτέ να το διατηρήσουν».

Αυτό δείχνει την μεγάλη δωρεά της υπάρξεως πνευματικών Πατέρων, υψηλών πνευματικών προδιαγραφών, όπως τους καταρ­τίζει η Χάρη του Θεού, οι οποίοι καθοδηγούν απλανώς τα πνευματικά τους παιδιά μέσα από ποικίλες πονηρές καταστάσεις στην θέωση και «την άνω λαμπροφορία».

10. «Η δύναμη της προσευχής για όλο τον κόσμο» και «η αγάπη για τους εχθρούς».

Συνέπεια και συνέχεια όλων των ανωτέρω ο ασκητής που πέρασε από αυτές τις καταστάσεις προσεύχεται για όλο τον κόσμο. Βιώνοντας την «χριστοειδή αγάπη», μετέχοντας της αιωνιότητος στην θεωρία του ακτίστου Φωτός, αλλά και περνώ­ντας μέσα από τις δοκιμασίες, και μάλιστα τον χαρισματικό πόνο του άδου, κατά φυσική συνέπεια αρχίζει να προσεύχεται για όλον τον κόσμο, κατά το πρότυπο του Χριστού.

Συνήθως «η προσευχή για όλο τον κόσμο, για όλο τον Αδάμ, οδηγεί πολλές φορές στην απομάκρυνση από την ειδική υπηρεσία προς τους ανθρώπους», γιατί ο άνθρωπος σε αυτήν την κατάσταση δεν μπορεί να συμβιβάση την προσευχή αυτή με την ποιμαντική δράση στον κόσμο, οπότε αποσύρεται στην έρημο και προσεύχεται μέρα και νύκτα στον Θεό για τους ανθρώπους, ζων­τες και κεκοιμημένους, για όλο τον Αδάμ. Το «να προσεύχεσαι για τους ανθρώπους σημαίνει να χύνεις αίμα».

Μια τέτοια προσευχή τον οδηγεί και στην αγάπη για τους εχθρούς, γιατί αυτή η αγάπη είναι «το κριτήριο της γνήσιας κοινωνίας με τον Θεό, το γνω­ρισμα της ενεργείας της χάριτος». Έτσι, ο ησυχαστής συμμετέχει στο μυστήριο του Σταυρού και της Ανα­στάσεως του Χριστού.

Αυτό δείχνει «την οδό της Εκκλησίας». Ο άγιος Σιλουανός έλεγε ότι «στην Ορθόδοξη Εκκλησία μας δόθηκε η εν Πνεύματι Αγίω επίγνωση των μυστηρίων του Θεού και (Αυτή) είναι ισχυρή με την άγια σκέψη και την υπομονή της». Και ο άγιος Σωφρόνιος επισημαίνει ότι «το μυστήριο του Θεού που γνωρίζει η Εκκλησία εν Πνεύματι Αγίω είναι η αγάπη του Χριστού» που θέλει «να σωθούν οι πάντες». «Και η οδός που πορεύεται η Εκκλησία, για να πετύχει τον άγιο σκοπό Της, είναι η υπομονή, δηλαδή η θυσία».

Η Εκκλησία κηρύσσει αυτήν την αγάπη του Χριστού «και καλεί όλους στο πλήρωμα της θείας ζωής, αλλά οι άνθρωποι δεν εννοούν την κλήση αυτή και την απορρίπτουν». Έτσι, «η Εκκλη­σία στέκεται στη μέση όλων των εχθρικών δυνάμεων». Η οργή που έχουν οι άνθρωποι μέσα τους «ξεσπά εναντίον της». «Και η Εκκλησία που πραγματοποιεί το έργο του Χριστού επί της γης, δηλαδή της σωτηρίας όλου του κόσμου, δέχεται συνειδητά επάνω της το βάρος της γενικής οργής, όπως και ο Χριστός σήκωσε επάνω Του τις αμαρτίες όλου του κόσμου». Έτσι, «και η αληθινή Εκκλησία του Χριστού αναπόφευκτα θα διωχθεί και θα υποστή το μαρτύριο». Αυτό θα γίνη και με τα πραγματικά παιδιά της Εκκλησίας που είναι οι άγιοι.

Πρέπει να περάση κανείς όλες τις προηγούμενες χαρισμα­τικές βαθμίδες της πνευματικής ζωής, για να αποκτήση αυτήν την καθαρή και χαρισματική αγάπη για όλο τον κόσμο και προς τους εχθρούς, πράγμα που δείχνει το αποκορύφωμα της πνευματικής ζωής ενός μεγάλου εμπειρικού θεολόγου και Πατρός της Εκκλη­σίας.

Τα δέκα αυτά σημεία που ανεφέρθησαν προηγουμένως, και για την ανάλυσή τους χρησιμοποιήθηκαν τα ίδια τα λόγια του αγίου Σωφρονίου, δείχνουν την πορεία του αληθινού ασκητού και ησυχαστού, αλλά και του αληθινού Χριστιανού με μετριώτερη μορφή και ανάλογη προσαρμογή προς την σωτηρία του. Ο λόγος του Θεού, ως ενέργεια εισέρχεται μέσα του και αρχίζει να ενεργή το μυστήριο της σωτηρίας, ενεργοποιείται το κατ’ εικόνα που είναι μέσα του και στην συνέχεια ανεβαίνει τις βαθμίδες του πνευματικού ουρανίου θυσιαστηρίου.

Αυτό σημαίνει ότι με την ενέργεια του λόγου του Θεού που απο­καλύπτεται στην καρδιά, ο ασκητής και ο Χριστιανός ανέρχεται τις βαθμίδες της πνευματικής ζωής, ήτοι: με την νήψη σταματά την εξέλιξη του λογισμού· αγω­νίζεται εναντίον των παθών, και εναντίον της φαντασίας· ασκεί την νοερά ησυχία και την καθαρά προσευχή· αν ο Θεός θελήση ανέρχεται στην θεωρία του ακτίστου Φωτός· περνά μέσα από τις δοκιμασίες της μειώσεως αυτής της μεγάλης θεοπτικής Χάριτος· αποκτά την δογματική συνείδηση· με το χάρισμα της διορατι­κότητας ξεχωρίζει το κτιστό από το άκτιστο, το θεικό από το δαιμονικό· και στο τέλος προσεύχεται για όλο τον κόσμο και αγαπά και αυτούς τους εχθρούς του.

Αυτή είναι «η οδός της Εκκλησίας», η οδός της αγιότητος, αυτές είναι οι βαθμίδες που ανεβαίνουν οι άγιοι. Και βεβαίως αυτές τις βαθμίδες ανήλθε προηγουμένως ο άγιος Σιλουανός και στην συνέχεια ο άγιος Σωφρόνιος. Έτσι, όσα αναφέρθησαν προη­γουμένως είναι αφ’ ενός μεν μια θεολογική ανάλυση των γραπτών του αγίου Σιλουανού, αφ’ ετέρου δε και μια αυτο­βιογραφία του ιδίου του αγίου Σωφρονίου.

Όλοι οι άγιοι έτσι έζησαν την Αγία και Μεγάλη Σαρακοστή, αυτήν την ένδοξη πορεία προς τον Σταυρό και την Ανάσταση του Χριστού και στην συνέχεια προς την Πεντηκοστή.