Στον διάλογο Ορθοδοξίας και Καθολικισμού μέσα από το περιοδικό Θεολογία, αναφέρθηκε στην εισήγησή του στο πλαίσιο του β΄ επιστημονικού συνεδρίου του περιοδικού Θεολογία, ο Δημήτρης Κεραμιδάς, Καθηγητής στο Pontificia Universita di San Tommaso d’ Aquino (Angelicum) στη Ρώμη.
Ο κ. Κεραμιδάς ακολούθησε μια ιστορική διαδρομή, την οποία χώρισε σε τρεις περιόδους: μια πρώτη, αναγνωριστική εποχή (1950-1960), μια περίοδο ανανέωσης που συνέπεσε με ευρύτερες οικουμενικές εξελίξεις (1960-1980) και, τέλος, την τρέχουσα φάση, που χαρακτηρίζεται από τον επίσημο διεθνή θεολογικό διάλογο (1980-σήμερα). Τα κεντρικά θέματα του διαλόγου παρέμειναν σταθερά στην πάροδο του χρόνου και εστιάζουν κυρίως – αν και όχι αποκλειστικά – στο παπικό πρωτείο, την εκκλησιολογία, το filioque και το ζήτημα της λεγόμενης «Ουνίας».
Με την εισήγησή του ο κ. Κεραμιδάς προσπάθησε να επιβεβαιώσει την επίγνωση της ορθόδοξης θεολογίας για την εξέλιξη της καθολικής σκέψης, ιδιαίτερα αυτής που αναπτύχθηκε μετά τη Β΄ Σύνοδο του Βατικανού. Ταυτόχρονα, στάθηκε στην αναγνώριση εκκλησιολογικών αρχών που είναι κοινές στις δύο Εκκλησίες (όπως η συνοδικότητα, το βάπτισμα, η αποστολική διαδοχή κ.α.) αναφερόμενος στο ποια είναι τα εμπόδια στον διάλογο – ζητήματα θεολογικά, πρακτικά κ.α. που έως σήμερα συνεχίζουν να λειτουργούν ανασταλτικά για την ενότητα. Μια άλλη πρόκληση που προέκυψε σε πολλές φάσεις του διαλόγου ήταν η ανάγκη «πρόσληψής» του (reception) από το εκκλησιαστικό σώμα, μια διαδικασία που συχνά παρεμποδίζεται τόσο από εσωτερικές εκκλησιαστικές εντάσεις όσο και από τη δυσπιστία μεταξύ των δύο Εκκλησιών (κυρίως των ορθοδόξων έναντι των καθολικών).
Διαβάστε την εισήγηση του Καθηγητή κ. Δημήτρη Κεραμιδά
Το περιοδικό «Θεολογία» ως καθρέφτης του ορθόδοξου-καθολικού διαλόγου
Η εισήγησή μου θα αναφερθεί στον διάλογο Ορθοδοξίας- Καθολικισμού μέσα από τις δημοσιεύσεις του περιοδικού «Θεολογία». Από μεθοδολογικής απόψεως, θα ακολουθήσω μια ιστορική διαδρομή, η οποία μπορεί να χωριστεί σε τρεις περιόδους: μια πρώτη, αναγνωριστική εποχή (1950-1960), μια περίοδο ανανέωσης που συνέπεσε με ευρύτερες οικουμενικές εξελίξεις (1960-1980) και, τέλος, την τρέχουσα φάση, που χαρακτηρίζεται από τον επίσημο διεθνή θεολογικό διάλογο (1980-σήμερα). Τα κεντρικά θέματα του διαλόγου παρέμειναν σταθερά στην πάροδο του χρόνου και εστιάζουν κυρίως – αν και όχι αποκλειστικά – στο παπικό πρωτείο, την εκκλησιολογία, το filioque και το ζήτημα της λεγόμενης «Ουνίας».
Η εισήγησή μου θα προσπαθήσει να επιβεβαιώσει την επίγνωση της ορθόδοξης θεολογίας για την εξέλιξη της καθολικής σκέψης, ιδιαίτερα αυτής που αναπτύχθηκε μετά τη Β΄ Σύνοδο του Βατικανού. Ταυτόχρονα, θα σταθεί στην αναγνώριση εκκλησιολογικών αρχών που είναι κοινές στις δύο Εκκλησίες (όπως η συνοδικότητα, το βάπτισμα, η αποστολική διαδοχή κ.α.) και θα δει ποια είναι τα εμπόδια στον διάλογο – ζητήματα θεολογικά, πρακτικά κ.α. που έως σήμερα συνεχίζουν να λειτουργούν ανασταλτικά για την ενότητα. Μια άλλη πρόκληση που προέκυψε σε πολλές φάσεις του διαλόγου ήταν η ανάγκη «πρόσληψής» του (reception) από το εκκλησιαστικό σώμα, μια διαδικασία που συχνά παρεμποδίζεται τόσο από εσωτερικές εκκλησιαστικές εντάσεις όσο και από τη δυσπιστία μεταξύ των δύο Εκκλησιών (κυρίως των ορθοδόξων έναντι των καθολικών).
Αυτονοήτως, το περιοδικό «Θεολογία» δεν μπορεί να συλλάβει όλο το φάσμα των σχέσεων μεταξύ των δύο Εκκλησιών. Ωστόσο, το περιοδικό αντανακλά μια θεολογική σκέψη που διαμορφώνεται από τα προσωπικά ενδιαφέροντα των συγγραφέων, τις εμπειρίες τους, την εκάστοτε θεολογική συνάφεια και τα τρέχοντα εκκλησιαστικά γεγονότα. Η ανάλυσή μου δεν θα είναι μια βιβλιογραφική αποδελτίωση, αλλά θα επιδιώξει να αποτυπώσει τις «τάσεις» ή «δομές σκέψης» που έχουν χαρακτηρίσει αυτή τη διαδικασία. Αν και ο περιορισμένος χρόνος δεν επιτρέπει την πλήρη παράθεση των διαθέσιμων πηγών, θα κάνω μια σταχυολόγηση ορισμένων άρθρων που εκφράζουν τις συνθήκες της κάθε περιόδου.
(1950-1960): Θεμελιώδεις κριτικές
Η περίοδος μεταξύ 1950 και 1960 μπορεί να περιγραφεί ως μια πρόδρομη περίοδος οικουμενικής δράσης. Το ορθόδοξο ενδιαφέρον για τα διαχριστιανικά θέματα επικεντρώνεται κυρίως στα κινήματα «Πίστη και Τάξη», «Ζωή και Εργασία» και στο Παγκόσμιο Συμβούλιο Εκκλησιών, ενώ η σχέση με τον Καθολικισμό, έτσι όπως εκφράζεται στο περιοδικό, αντανακλά μια μάλλον απολογητική στάση, που επικεντρώνεται στον εντοπισμό των αιτιών του σχίσματος στη Δύση.
Υπ’ αυτήν την έννοια, μία από τις ενδιαφέρουσες συνεισφορές είναι αυτή του καθ. Ιωάννη Καρμίρη, ο οποίος το 1950 σε άρθρο του αναλύει το «Σχίσμα της Ρωμαϊκής Εκκλησίας». Ο Καρμίρης περιγράφει τη διαίρεση όχι ως ένα μεμονωμένο γεγονός, αλλά ως το αποκορύφωμα μιας μακράς ιστορικής διαδικασίας που έχει τις ρίζες του στον 9ο αιώνα. Ο συγγραφέας αποδίδει την ευθύνη του σχίσματος στον εκκλησιαστικό συγκεντρωτισμό της Ρώμης και τις δικαιοδοσιακές της φιλοδοξίες, στην προσθήκη του filioque στο Σύμβολο της Πίστεως και σε άλλες πολιτισμικές, γλωσσικές και λειτουργικές διαφορές.
Ο Καρμίρης προσπαθεί να απελευθερώσει τον Πατριάρχη Φώτιο από την κατηγορία του αρχιτέκτονα του σχίσματος, όπως ήθελε μια ορισμένη δυτική γραμματεία, ανακατανέμοντας την ευθύνη στη δυτική παράδοση, η οποία, κατά την άποψή του, οδήγησε μέχρι και στη διακήρυξη του παπικού αλάθητου τον 19ο αιώνα. Από την άλλη, ο Καρμίρης αναδεικνύει το συνοδικό και «δημοκρατικό», όπως λέει, σύστημα της Ανατολικής Εκκλησίας ως μια αρχαία κοινή εκκλησιαστική πραγματικότητα.
Μια άλλη συμβολή προέρχεται από τον Ρώσο θεολόγο της διασποράς Nicolas Afanassieff, ο οποίος το 1955 σχολιάζει ένα έργο του Oscar Cullmann για τον ρόλο του Αποστόλου Πέτρου στην πρώτη Εκκλησία. Η ανάλυση του Afanassieff επαναλαμβάνει τη διάκριση που είχε ήδη κάνει ο ίδιος μεταξύ «παγκόσμιας» και «ευχαριστιακής» εκκλησιολογίας.
Έτσι, υποστηρίζει πως η πρώιμη Εκκλησία δεν είχε μια «παγκόσμια» συνείδηση, αλλά επικεντρωνόταν στην κάθε τοπική κοινότητα που συναγόταν για να τελέσει την ευχαριστία, μια εμπειρία που ενσωμάτωνε πλήρως ολόκληρη την Εκκλησία του Χριστού. Σε αυτό το πλαίσιο, ο Afanassieff καταλήγει στο συμπέρασμα ότι το Μτθ. 16,17-19 δεν μπορεί με κανέναν τρόπο να θεμελιώσει έναν παγκόσμιο ρόλο για τον Πέτρο. Η αντίληψη για μια παγκόσμια δικαιοδοσία είναι, κατά την άποψή του, μια μεταγενέστερη πραγματικότητα που δεν συνάδει με την εμπειρία της πρώιμης Εκκλησίας.
Ο Χρυσόστομος Κωνσταντινίδης, μεταξύ του 1958 και του 1959, πραγματεύεται το πρόβλημα του προσηλυτισμού, κυρίως στα πλαίσια του ΠΣΕ με αναφορά όμως και στην Καθολική Εκκλησία, διακρίνοντάς τον από τη γνήσια χριστιανική μαρτυρία. Ορίζει τον προσηλυτισμό ως μια δράση που αποσκοπεί στον προσεταιρισμό των πιστών μιας άλλης Εκκλησίας και ως μια πρακτική που σπέρνει διχόνοια, προδίδει τις αρχές της θρησκευτικής ελευθερίας και έχει, όπως σημειώνει, «παραεκκλησιαστικά» χαρακτηριστικά.
Συνεπώς, η ορθόδοξη θεολογία αυτής της περιόδου δεν ασχολείται με τον θεολογικό διάλογο, αλλά μάλλον με μια άσκηση κριτικής. Οι συγγραφείς επικεντρώνονται στο να αποδείξουν ότι οι δυτικές καινοτομίες ευθύνονται για τη διαίρεση. Αυτή η προσέγγιση είναι περισσότερο απολογητική παρά περιεκτική. Με άλλα λόγια, αυτή η τάση ορίζει την έναρξη του διαλόγου έως ότου η ίδια η Καθολική Εκκλησία αλλάξει την αντίληψή της ως της μόνης «πλήρους» Εκκλησίας σε αυτή της «αδελφής Εκκλησίας», αλλαγή που θα έκανε δυνατή η Β΄ Σύνοδος του Βατικανού.
Ο «διάλογος της αγάπης» (1960-1980): Αναπροσδιορισμοί
Αυτή η φάση σηματοδοτεί μια θεμελιώδη καμπή: η Β΄ Σύνοδος του Βατικανού (1962-1965) αντιπροσώπευσε μια οικουμενική μεταστροφή για την Καθολική Εκκλησία, αλλάζοντας ριζικά την προσέγγισή της έναντι των άλλων χριστιανικών παραδόσεων. Αντί να ζητά την «επιστροφή» των σχισματικών, η Καθολική Εκκλησία αναγνώρισε την παρουσία εκκλησιακών στοιχείων εκτός της ορατής δομής της, αναγνωρίζοντας τις Ορθόδοξες Εκκλησίες ως «Εκκλησίες» προικισμένες με αυθεντική αποστολική διαδοχή, ιεροσύνη και έγκυρη ευχαριστία. Η ιστορική συνάντηση του Πάπα Παύλου ΣΤ΄ και του Πατριάρχη Αθηναγόρα το 1964 και η άρση των αναθεμάτων του 1054 έγιναν σύμβολα ενός «διαλόγου αγάπης», που δημιούργησε τον απαραίτητο χώρο για την έναρξη του «διαλόγου της αλήθειας».
Ωστόσο, η πρόοδος αυτή δεν ήταν χωρίς ενστάσεις. Για παράδειγμα, μια ανάλυση του Βασιλείου Σταυρίδη του 1973 τόνιζε ότι οι αποφάσεις της Β΄ Συνόδου του Βατικανού ενώ από ορισμένους θεωρήθηκαν άνοιγμα, από άλλους εκλήφθησαν ως μονομερείς ενέργειες. Για παράδειγμα, η άδεια για communio in sacris με τους ορθόδοξους προκάλεσε αρνητικές αντιδράσεις, αφού η απόφαση είχε ληφθεί χωρίς τη συναίνεση των ορθοδόξων και θεωρήθηκε ως μια ενέργεια βασισμένη περισσότερο στην εκκλησιαστική πολιτική παρά στη θεολογία.
Μια άλλη ιστορική πληγή στις διμερείς σχέσεις ήταν το ζήτημα της Ουνίας. Το 1979, ο Χρυσόστομος-Γεράσιμος Ζαφείρης προσδιόριζε την Ουνία ως ένα ανυπέρβλητο εμπόδιο για την ενότητα. Υποστήριξε ότι η πρακτική αυτή εκλαμβάνεται ως απόπειρα υπονόμευσης της Ορθοδοξίας εκ των έσω και πως πρέπει να καταργηθεί πλήρως πριν ξεκινήσει ο θεολογικός διάλογος ως μια χειρονομία καλής πίστης. Η θέση του Ζαφείρη αντανακλούσε την ύπαρξη θεολογικής συγγένειας, αλλά υπογράμμιζε τη βαθιά ιστορική και ψυχολογική απόσταση μεταξύ των δύο «αδελφών», όπως έλεγε, Εκκλησιών.
Η οριοθέτηση του μελλοντικού «διαλόγου της αλήθειας» ήταν μια κρίσιμη δυναμική αυτής της φάσης. Οι χειρονομίες συμφιλίωσης και οι αλλαγές στην ορολογία, όπως και η ανανέωση στη καθολική εκκλησιολογική διδασκαλία ήταν ζωτικής σημασίας για τη δημιουργία ενός κλίματος εμπιστοσύνης. Ωστόσο, όπως αποδεικνύεται από τις ορθόδοξες αντιδράσεις στην διαμυστηριακή κοινωνία και την αυστηρή κριτική της Ουνίας, η καλή θέληση δεν είναι πάντοτε αρκετή για να ξεπεραστούν θεολογικές διαφορές και ιστορικές μνήμες. Αυτό σημαίνει πως η θεολογική πρόοδος δεν μπορεί να διαχωριστεί από πρακτικές και ιστορικές συνθήκες και ότι μια μονομερής στάση, ακόμη κι αν είναι καλοπροαίρετη, μπορεί να τροφοδοτήσει τη δυσπιστία αντί να την ξεπεράσει.
Ο διεθνής θεολογικός διάλογος (1980-σήμερα). Προβλήματα και αποχρώσεις ανοιχτότητας
Αυτή η περίοδος σηματοδοτεί την έναρξη του επίσημου διεθνούς θεολογικού διαλόγου με την πιο συστηματική αντιμετώπιση των θεολογικών συμπτώσεων και διαφορών μεταξύ των δύο Εκκλησιών. Μια νέα ανάλυση του του 1982 του Χρυσόστομου Ζαφείρη (πλέον ως Μητροπολίτη Περιστερίου) αναδείκνυε τις αρχικές δυσκολίες του διαλόγου, όπως την απουσία ορισμένων Ορθοδόξων Εκκλησιών (όπως της Αντιόχειας και των Ιεροσολύμων) και την εμμονή του ζητήματος της Ουνίας, που απειλούσε να εκτροχιάσει τις συζητήσεις ήδη από το ξεκίνημά τους.
Από την πλευρά του, ο καθ. Γεώργιος Μαρτζέλος μεταξύ των 2008-2010 παρείχε μια από τις πιο ολοκληρωμένες αναλύσεις του διαλόγου, εξετάζοντας βασικά κείμενά του. Ο Μαρτζέλος τόνισε πως η μεθοδολογία που υιοθετήθηκε ήταν το κλειδί για την αρχική επιτυχία του διαλόγου, καθώς οι δύο πλευρές επικεντρώθηκαν στην ανάκτηση της κοινής εκκλησιαστικής πραγματικότητας που υπήρχε πριν από τη ρήξη του 1054. Αυτή η επιλογή κατέστησε δυνατή την υπέρβαση παλιών διαφωνιών και τη συναίνεση σε θεμελιώδη ζητήματα, όπως η ευχαριστιακή εκκλησιολογία, η οποία βλέπει κάθε τοπική Εκκλησία στην οποία τελείται η ευχαριστία ως την πλήρη έκφραση της Εκκλησίας του Χριστού.
Το αποκορύφωμα αυτής της προσέγγισης ήταν το κείμενο της Ραβέννας του 2007. Ο Μαρτζέλος υπογραμμίζει πως το κείμενο αναγνώρισε την άσκηση του πρωτείου σε όλα τα επίπεδα της εκκλησιαστικής ζωής (τοπικό, περιφερειακό/επαρχιακό και παγκόσμιο). Το κείμενο αναφέρεται, επίσης, στον 34ο Αποστολικό Κανόνα, ο οποίος θεσπίζει την αρχή της συνοδικότητας και της αλληλεξάρτησης μεταξύ του «πρώτου» επισκόπου και των άλλων επισκόπων. Για την καθολική πλευρά, αυτό το κείμενο θεωρείται πρόοδος, καθώς την μετατόπισε από μια καθαρά δικαιοδοσιακή εκκλησιολογία σε μια «εκκλησιολογία της κοινωνίας», αναγνωρίζοντας την πληρότητα της Εκκλησίας του Θεού στην ευχαριστιακή κοινότητα κι όχι μόνο εκεί που υπάρχει κοινωνία με τον επίσκοπο Ρώμης.
Παρά την πρόοδο αυτή, η συζήτηση για το πρωτείο παραμένει το κύριο σημείο διαμάχης. Το 2010, ο καθ. Κύριλλος Κατερέλος (Επίσκοπος Αβύδου) επιστρέφει στη μορφή του Φωτίου για να επιβεβαιώσει ότι το πρωτείο του επισκόπου Ρώμης ήταν, για την Ορθοδοξία, μια «πρεσβεία τιμής» εντός της πενταρχίας και ότι η αληθινή εξουσία βρίσκεται στη συνοδικότητα. Από την πλευρά του, το 2014 ο καθ. Χρυσόστομος Σαββάτος αναδείκνυε την «διπλή εκκλησιολογία» στον Καθολικισμό, η οποία αφενός μιλάει για «κοινωνία» και αφετέρου διατηρεί την ιδέα της παγκόσμιας δικαιοδοσίας που οι ορθόδοξοι δεν μπορούν να αποδεχθούν.
Ακόμα, η αφαίρεση του τίτλου «Πατριάρχης της Δύσης» από τον Πάπα Βενέδικτο 16ο το 2006 (ο τίτλος επανήλθε το 2024 από τον πάπα Φραγκίσκο) θεωρήθηκε ένα βήμα προς τα πίσω, καθώς αυτός ο τίτλος αντιπροσώπευε τον κανονικό τρόπο αναγνώρισης του παπικού πρωτείου στο πλαίσιο της πενταρχίας.
Από την άλλη, το ερώτημα του filioque ως ζήτημα απόκλισης εξακολουθούσε να παραμένει. Η δημοσίευση της «Διασάφησης» του 1996 του Ποντιφικού Συμβουλίου για την Προώθηση της Ενότητας των Χριστιανών προκάλεσε ανάμεικτες αντιδράσεις μεταξύ των ορθοδόξων.
Ο Γάλλος θεολόγος Jean-Claude Larchet επέκρινε το κείμενο ως μια διφορούμενη και μη ικανοποιητική προσπάθεια να δικαιολογήσει το filioque και να αφομοιώσει το ορθόδοξο από το καθολικό δόγμα. Αντίθετα, ο Χρήστος Γαρίδης είδε το κείμενο ως ένα βήμα προς τα εμπρός, λέγοντας πως ότι το θέμα, που κάποτε θεωρούνταν ανυπέρβλητο εμπόδιο, αποτελεί πλέον αντικείμενο θεολογικής και συστηματικής συζήτησης.
Τέλος, ένα ζήτημα που έθιξαν αρκετοί συγγραφείς είναι η «πρόσληψη» των αποτελεσμάτων του διαλόγου από ολόκληρη την Εκκλησία. Κι αυτό, διότι η έλλειψη ευρείας επίγνωσης της θεολογικής προόδου μεταξύ των πιστών μπορεί να καταστήσει ανεφάρμοστα τα επιτεύγματα του διαλόγου. Επιπλέον, εσωτερικά προβλήματα της Ορθοδοξίας, όπως η σύγκρουση μεταξύ του Οικουμενικού Πατριαρχείου και του Πατριαρχείου Μόσχας για την Εκκλησία της Εσθονίας, έχουν αναδειχθεί στον διμερή διάλογο (π.χ. στην ολομέλεια της Ραβέννας), δίνοντας την εικόνα μιας διχασμένης Ορθοδοξίας και υπονομεύοντας την αποτελεσματικότητα της όλης διαδικασίας.
Συμπερασματικά
Ο ορθόδοξος-καθολικός διάλογος, όπως μαρτυρά η αρθρογραφία στο περιοδικό Θεολογία, είναι μια διαρκώς εξελισσόμενη διαδικασία, που χαρακτηρίζεται από ποικίλες διακυμάνσεις. Το περιοδικό υπηρέτησε την λογική του διαλόγου μακριά από ιδεολογικοποιήσεις, αναδεικνύοντας την διατύπωση διαφορετικών τάσεων σκέψης τόσο υπέρ όσο και κατά του διαλόγου. Από την άλλη, ο διάλογος έχει σημειώσει σημαντικές θεολογικές συγκλίσεις: η Καθολική Εκκλησία έχει αναγνωρίσει την εγκυρότητα της αποστολικής διαδοχής, της ευχαριστίας και της ιεροσύνης της Ορθόδοξης Εκκλησίας. Επιτεύχθηκε, επίσης, συναίνεση για την αρχή της συνοδικότητας και την ύπαρξη πρωτείου σε όλα τα εκκλησιαστικά επίπεδα, με τον 34ο Αποστολικό Κανόνα να λειτουργεί ως πρότυπο για τη σχέση του «πρώτου» με τους άλλους επισκόπους.
Ωστόσο, παραμένουν και ανεπίλυτα σημεία απόκλισης, όπως η φύση και – κυρίως – η άσκηση του πρωτείου του επισκόπου Ρώμης, η παπική δικαιοδοσία και το αλάθητο. Παράλληλα, ιστορικά και πρακτικά ζητήματα, όπως η Ουνία και ο προσηλυτισμός, συνεχίζουν να αντιπροσωπεύουν πληγές που υπονομεύουν την αμοιβαία εμπιστοσύνη. Ακόμη και το filioque συνεχίζει να ερμηνεύεται με διαφορετικούς τρόπους, αποδεικνύοντας ότι η συζήτηση είναι μεν ανοιχτή, αλλά δεν έχει ακόμη ολοκληρωθεί.
Ο διάλογος έχει περάσει από την αρχική φάση της απολογητικής σε έναν πιο ρεαλιστικό «διάλογο συμφωνίας». Η μελλοντική επιτυχία του θα εξαρτηθεί από την ικανότητα των δύο Εκκλησιών να επιλύσουν τις θεολογικές τους διαφορές, να ξεπεράσουν ψυχολογικά εμπόδια και να επιτρέψουν την «πρόσληψη» των αποτελεσμάτων από όλο το λαό του Θεού.
Από ορθόδοξης πλευράς, χρειάζεται περισσότερη δόση αυτοκριτικής: δεν αρκεί να επισημαίνεται τι πρέπει να αλλάξει η Ρώμη, αλλά και τι οφείλει να ανανεώσει η ίδια η Ορθοδοξία στο εσωτερικό της. Η προσέγγιση αυτή θα προσφέρει στην οικουμενική αυτή διαδρομή και στην ειλικρίνεια αυτής της διαδικασίας. Ο διάλογος, λοιπόν, προκύπτει ως ένα μακρύ ταξίδι κοινής «οικουμενικής μεταστροφής» που πρέπει να εμπλέξει και τις δύο Εκκλησίες σε όλα τα επίπεδα.
